Balade n° 16 : L'étonnante aventure du bouddhisme en Chine (quatrième partie) : Le bouddhisme Chan

Le Chan (courant émergeant autour du VI^e siècle en Chine) est souvent perçu comme une sorte d’acmé du bouddhisme chinois, au sens où il en serait la manifestation la plus originale et la plus authentique. Au-delà de cette réputation, le Chan a marqué fortement les lettrés dans leurs pratiques artistiques. De plus, c’est dans cet enseignement que les affinités intellectuelles entre bouddhisme et taoïsme sont les plus palpables. Enfin, le bouddhisme Chan trouvera une seconde postérité au Japon sous le nom de bouddhisme Zen.

Dans la présente balade, nous essayons de comprendre les origines et les raisons de cette prospérité. 

Aux fondements du bouddhisme Chan

Une traduction difficile

Le mot chinois Chan 禅 est la traduction du Sanskrit "dhyâna". Or, si ce mot a fini par désigner en Chine tout type de méditation bouddhique, ce n'est pourtant pas sa fonction originelle. Dans la mesure où, au sein du bouddhisme indien, le vocable "dhyâna" n'épuise absolument pas l'ensemble des pratiques méditatives (d'autres termes, comme Shamatha ou Vipassanâ par exemple, désignent d'autres aspects ou moments de ces pratiques).  

En fait, le terme difficilement traduisible de "dhyâna" désigne initialement un état de recueillement méditatif impliquant des exercices de purification mentale (la racine « dhyan » signifie « être profondément absorbé »). Comme le souligne Alain Grosrey « Il s’agit d’un état de stabilité permettant à l’esprit de demeurer sans distraction sur un objet d’attention » (Le grand livre du bouddhisme, p. 834).

Mais si l'école Chan ne possède absolument pas le monopole de la méditation bouddhique, il est certain que son nom nous indique à quel point cette pratique est au centre de son enseignement. D'ailleurs, il n'est pas étonnant que l'aspect extérieur le plus connu du Chan soit justement le Zuochan 坐禅 (plus connu sous le nom japonais Zazen), dont la seule traduction littérale (« méditation assise ») ne suffit pas à rendre pleinement la nature, ni l’importance de cette pratique centrale. 

Les présupposés théoriques du Chan 

Mais pourquoi la dimension "méditative" est-elle aussi essentielle dans le Chan, alors que pour d'autres écoles du bouddhisme chinois, elle passe largement au second plan (c'est notamment le cas pour l'école Jingtu 净土 "école de la terre pure") ? 

En premier lieu, parce que le Chan revendique la possibilité d’une transmission particulière par-delà les écritures, par-delà les mots et les concepts. Il estime possible de parvenir à un éveil (Wu en chinois 悟) direct et complet en passant par cette pratique située au-delà du langage.

Ainsi, non seulement le Chan estime (comme toutes les écoles du Mahayana) que chacun possède en lui la « nature de bouddha », nature qui repose sous le voile d’ignorance dans lequel nous baignons au quotidien. Mais il affirme aussi qu'il serait possible de contempler cette nature sans passer par un enseignement textuel et doctrinal. Pour cette raison, nombre de rites proposés par d’autres courants bouddhistes ne sont pas jugés nécessaires dans le Chan (sans être condamnés ou mêmes critiqués pour autant).

Cette perspective d’un éveil direct et complet implique donc la possibilité d’une intuition située au-delà de tout concept. Tel un seau qui craque et perd son fond (pour employer une image souvent utilisée dans cet enseignement), tel un tissu fait de plein de fils que l’on tranche d’un coup avec une épée bien aiguisée, le pratiquant saisit la vacuité de toute chose, abolit toute dualité, saisit l’unité indifférenciée de toute existence et l’unité avec l’univers conçu dans son flot impermanent de particularités et de différences. 

Les origines philosophiques du Chan 

S'il est le premier courant à développer de façon aussi centrale et systématique cette approche de la transmission silencieuse, le Chan se réclame néanmoins de précurseurs importants. 

La première figure dont le Chan se revendique est un disciple bien connu de Siddhartha nommé Mahakashyapa. Ce dernier aurait reçu du bouddha la transmission silencieuse du Dharma (dans l’esprit du Chan). Alors que Bouddha se recueillait avec ses disciples sur le pic des Vautours (prêt de Rajgir, ancienne capitale du royaume de Magadha), il se serait contenté de prendre une fleur déposée en offrande devant lui et de la montrer à la communauté. Seul le visage de Mahakashyapa s’illumina d’un sourire, montrant qu’il avait percé le secret du geste.

En dehors de cette figure tutélaire de la transmission silencieuse, le Chan s'inspire aussi de la pensée de Nāgārjuna (II/III^e siècle). Ce dernier est le fondateur de l’école Madhyamaka (« voie médiane »), l’une des deux principales écoles du Mahāyāna et il reste à ce jour l'un des philosophes les plus fameux de l'histoire du bouddhisme et certainement celui qui est allé le plus loin pour étendre la notion de vacuité (Śūnyatā) à tout phénomène.

Ainsi pour Nāgārjuna, aucun phénomène (grossier ou subtil) n’a d’existence propre. Il n’est donc qu’un assemblage ou un agrégat d’éléments transitoires qui s’enchevêtrent et se conditionnent. Tout est donc "vacuité" au sens où il n’y a pas d’essence objective des choses, tout est en mouvement, en transformation et le réel compris comme un ensemble d’entités matérielles stables n’est qu’illusion. 

Or, pour révéler cette vacuité, Nāgārjuna, utilise une méthode de déconstruction logique. La dialectique de Nāgārjuna est abolitive. Elle vise à montrer l’impossibilité d’établir rationnellement une quelconque affirmation sur l’existence comme sur la non-existence des phénomènes.

Cette méthode a notamment pour outil la figure logique du tétralemme :

X est vrai, X est non-vrai, X n’est ni vrai ni non-vrai à la fois, X est vrai et non-vrai à la fois.

Précisons que le but de Nāgārjuna n’est pas de parvenir à un scepticisme généralisé ou à un nihilisme, mais de montrer que, si tout est vacuité, chercher à concevoir intellectuellement le réel est voué à l’impasse. Les paradoxes logiques proposés par Nāgārjuna sont une thérapie. Les méditer de façon répétée doit permettre de s’abstenir de toute affirmation/négation pour saisir intuitivement la vacuité.

Cela implique en conséquence de distinguer deux régimes de vérité. Du point de vue de la vérité relative (d’ordre conventionnel), le langage est utilisé pour affirmer certains points. Du point de vue de la vérité ultime (réalité absolue), ce sont les paradoxes qui nous amènent à son intuition.  

La non-pensée selon le Chan

Dans la lignée de la pensée de Nāgārjuna, le Chan estime donc que l' "éveil" (qui implique la compréhension de la vérité ultime sur la nature des choses et des êtres) ne peut être atteint que par une forme d'intuition, une percée soudaine située par-delà tout discours ou proposition rationnelle. 

Pour parvenir à cette percée, il faut que l’esprit se libère de tout carcan mental. Cette libération est appelée « non-pensée » (wu nian 无念) par les partisans du Chan. Cette expression difficilement explicable avec des mots… ne désigne pas tant l’absence de toute pensée plutôt que l’absence d’attachement à une pensée déterminée, spécifique (puisque tout est pensée, il n’y a plus d’attachement à avoir envers une pensée plutôt qu’une autre).

Comme le formule Huineng, 惠能, sixième patriarche du Chan, « L’absence de pensée consiste à ne s’attacher à aucun phénomène bien qu’en les apercevant tous, à se trouver partout sans s’attacher à aucun lieu. » (in Le Sutra de l’Estrade du sixième patriarche Houei-Neng, 638-713, « Point Sagesses », Seuil, 1995).

Bien sûr, toute la difficulté repose sur le fait que, pour parvenir à cet état de non-pensée, il faut justement arrêter de faire un effort conscient, délibéré et personnel pour l'atteindre... En effet, il serait contradictoire d'utiliser les stratégies de la pensée pour parvenir à la non-pensée. Pour reprendre l'image du penseur Hanshan (1546-1623), « on n’utilise pas un chat sauvage pour dompter un chat sauvage». 

Se libérer du trop-plein de nos pensées 

« Nan-in, un maître japonais [...] reçut la visite d'un professeur 
d'université venu lui poser des questions sur le zen. 
Nan-in se servit du thé, remplit la tasse de son invité, puis continua à verser. Le 
professeur regarda le thé déborder, puis il ne put plus se contenir "Et ça se remplit […]". 
"Comme cette coupe", dit Nan-in, "vous êtes rempli de vos opinions et des hypothèses. 
Comment puis-je vous expliquer le zen si vous ne videz pas votre tasse en premier ?" 
(in 101 Contes Zen, Paul Reps, Nyogen Senzaki)
 

Mais, dans ce cas, comment entrer dans cet état de non-pensée ? « Par la compréhension de l’absence de substance du penseur et de la pensée elle-même. » nous dit Daniel Odier. Et de continuer « […] Seul l’ego pense, seul l’ego conçoit le désir de ne plus penser. L’ego cause le problème qu’il tente de résoudre. Se vider de l’ego, c’est entendre le son silencieux, voir l’invisible, penser le sans-pensée » (in Daniel Odier, Chan et Zen, Le jardin des iconoclastes, p. 126.).

Abolir la distance illusoire entre le penseur et la pensée, ne pas chercher l'illumination pour la trouver, autant de paradoxes apparents qui font le mystère et le charme du Chan. Un poème valant mieux que de grands discours, voici l'extrait d'une présentation du Chan par son troisième patriarche Sengcan (僧燦) :

« Cesse d’agir et retourne à la tranquillité,

alors le silence sera un ferment.

[…] Parole et pensée excessive

t’éloignent de l’harmonie avec la Voie.

Tranche parole et pensée

et tu pénètres tout lieu.

Retourne à la racine et atteins le principe.

Poursuis l’illumination et tu la perds.

La vacuité transformée, on voit que

tout était produit par d’illusoires concepts.

Ne cherche pas le réel

laisse simplement tes concepts s’éteindre. 

Ne t’accroche pas à une vision dualiste,

ne la recherche pas.

Aussi longtemps qu’existe le vrai et le faux,

l’esprit se perd dans la confusion. »

Extrait du Xinxinming 信心銘) « La confiance en l'Esprit »

Les méthodes fantasques du Chan

Pour parvenir à se libérer de tout carcan mental, le Chan (et sa version japonaise, le Zen) est connu pour ses méthodes originales. L'un des premiers a les avoir popularisé est le maître Linji Yixuan 臨済義玄 (IX^e siècle), aussi plus simplement nommé maître Lin (Linzi). 

Linzi est connu pour ses conduites déconcertantes : cris, coups de bâton, insultes, etc. Comme le dit Anne Cheng « le but recherché est la libération de l’esprit de quelque cadre que ce soit, la rupture des structures mentales pour obtenir l’illumination totale et instantanée » (Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997, p. 412). De même, Paul Démieville, dans sa traduction des Entretiens de Lin-Tsi, nous explique comment Linji fait un usage répété des fausses questions, discursives et abstraites, qui « servent de prétexte pour mettre à l’épreuve la réaction de l’interlocuteur et provoquent immanquablement le khât [une sorte d’éructation], la bastonnade ou la gifle » (Entretiens de Lin-Tsi, traduit et commenté par Paul Démiéville, Fayard, 1972, p. 26). 

Au-delà de maître Linji, d'autres méthodes singulières visant à briser nos carcans mentaux sont devenues la marque du Chan. L'une des plus connues est certainement l’usage des Gong’an 公案 (plus connus sous le nom japonais Kôan), usage qui apparaît au IX/Xe siècle. Il s'agit de petits textes en forme d’aporie, de question paradoxale ou même d’anecdote, par exemple : 

- « quel est le son d’une seule main qui applaudit ? » 

- Ou encore : « Un bonze demanda au maître Zhaozhou : "quelle est la signification de la venue en Chine de Bodhidharma, le premier patriarche ?" ; "Le cyprès dans le jardin"  répondit Zhaozhou ».

Ces gong’an n’ont pas pour but d’être expliqués. Ils servent à créer une brèche dans la conscience chez celui qui le reçoit, à crever la toile, percer le fond du seau, couper le tissu de soie... Comme le dit Alain Grosrey, C’est « un jeu de langage qui invite le mental au repos en révélant les limites de la conception et les clivages qu’elle engendre. Si l’étudiant aspire à comprendre par le biais d’opérations purement mentales, le kôan cesse alors d’être opérant. Il perd sa propriété essentielle : conduire l’esprit jusqu’aux portes du silence, au seuil de l’expérience indicible de l’éveil. » (Le Grand livre du bouddhisme, p. 507). 

Le foisonnement artistique du Chan 

Les caractéristiques du Chan ne pouvaient que favoriser la pratique artistique. C'est notamment dans le domaine de la peinture/calligraphie et de la poésie que son influence est la plus perceptible.   

Par exemple, le coup de pinceau d'un adepte du Chan mime à sa façon la percée soudaine qui caractérise l'"éveil". Il est fluide, rapide, spontané, ne souffrant ni préméditation ni hésitation.

Liangkai  梁楷 (fin 12e / début 13e) : Un immortel, à l’encre éclaboussée  

“L’exécution d’une peinture comme celle-ci est presque instantanée ; elle ne souffre ni hésitation ni repentir ; dans une sorte de transe, le peintre la jette sur le papier en quelques coups de pinceau infaillibles et définitifs, avec la rapidité de l’épervier qui fond sur un lièvre”  Pierre Rychmans

En poésie, les auteurs influencés par le Chan retranscrivent à travers leur vision de la nature la vacuité et le vide de la non-pensée. C'est par exemple le cas du célèbre Wang Wei 王维  (701/761), comme le rappelle J. Pimpaneau dans son histoire de la littérature : « Sans perdre la réalité des arbres, des rochers et de la terre, la montagne et la forêt de Wang Wei sont des emblèmes du vide. [...] C'est une poésie de la nature, mais une poésie de la nature bouddhique. » (in Histoire de la littérature, p. 188-189).

Mais laissons le poète parler pour lui-même : 

 « Seul assis au milieu des bambous,

Je joue du luth et je siffle à mesure,

ignoré de tous, au fond des bois.

La lune s’est approchée : clarté. »

La brise des pins me dénoue la ceinture ;

la lune caresse les sons de ma cithare.

Quelle est, demandez-vous, l’ultime vérité ?

Chant de pêcheur, dans les roseaux, qui s’éloigne

Repos de l’homme. Chute des fleurs de canneliers.

Nuit calme, de mars, dans la montagne déserte.

Surgit la lune ; effrayé l’oiseau crie :

Echo des cascades printanières... » 

Wang Wei, L’auberge au milieu des bambous

Pour l'anecdote, Wang Wei avait choisi comme nom de plume 摩詰, mójié, traduction chinoise de « Vimalakirti », un personnage très important du bouddhisme Chan puisque le sutra de Vimalakirti est l’un des plus influents dans ce courant.

Pour finir : une querelle de succession en forme de poème

La poésie, si essentielle à l'imaginaire collectif chinois, ne fut d'ailleurs pas seulement inspirée par le Chan. Elle a parfois constitué le coeur même de son histoire. En atteste un épisode semi-légendaire qui décrit la rocambolesque succession entre le 5ème et le 6ème patriarche : 

Le moine Shenxiu (神秀), connu pour ses grandes facultés, s’affichait comme le successeur légitime de son maître Hongren 弘忍 (602/674), 5^ème patriarche. Mais un disciple, Shenhui 神會 allait contester cette succession, affirmant que Shenxiu aurait abusivement pris la robe de patriarche à son maître alors même qu’un autre moine plus digne, à savoir Huineng 惠能, aurait dû en hériter.

Pour éviter que ce conflit ne s'envenime, Hongren aurait alors sagement proposé de désigner son successeur en accordant sa robe à celui capable de démontrer dans un poème l’étendue de sa compréhension spirituelle.

Shenxiu aurait proposé une belle stance :

« Le corps est l’arbre de l’éveil,

L’esprit, le socle d’un clair miroir,

Qu’il faut sans cesse essuyer avec zèle

Afin que nulle poussière ne vienne s’y poser »

Ce à quoi Huineng aurait répondu non sans malice :

« Dans l’éveil, à vrai dire, aucun arbre,

Pas de support au clair miroir,

Puisque rien n’a foncièrement d’existence,

Où la poussière pourrait-elle se poser ? »

Hongren (le 5ème patriarche donc), impressionné par cette réponse, aurait décidé de donner discrètement sa robe à Huineng mais de façon privée (puisque Shenxiu était un moine très en vue dans la communauté) 1.

1 Que ce récit soit vrai ou non, les attaques de Shenhui (défenseur de Huineng donc) contre Shenxiu furent historiquement bien réelles et eurent des conséquences. L’école du Sud dont Shenhui était le chef se développa rapidement.

Mais, par-delà la querelle personnelle entre Shenxiu et Shenhui, l’école du Sud revendiquait aussi ouvertement la possibilité d’un éveil subit qu’elle opposait à l’éveil gradualiste qu’elle attribuait à l’école du nord.

En fait, ce débat entre éveil graduel et éveil subit avait surtout été l’un des thèmes du concile de Lhassa (au moment de l’introduction du bouddhisme au Tibet) qui a vu la confrontation entre le moine Moheyan 摩訶衍, qui aurait représenté les thèses subitistes du Chan, et Kamalashila qui aurait représenté les thèses gradualistes du bouddhisme indien. Apparemment, Le roi du Tibet aurait finalement mis hors la loi les thèses de Moheyan (dont les partisans se seraient alors suicidés...). Bref, la revendication par l’école du Sud d’être les défenseurs de l’éveil subit était certainement aussi une façon de se revendiquer comme l’authentique école du Chan (l’école du nord pouvant alors être renvoyée au bouddhisme indien défendant les thèses gradualistes…)

Bibliographie

Sur l’histoire du bouddhisme en Chine

Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, chap. 14, 15, 16, Seuil, 1997.

Kenneth Ch’en, Histoire du bouddhisme en Chine, Les belles lettres, 2015. Un ouvrage très complet.

Alexis Lavis, L’espace de la pensée chinoise : Confucianisme, taoïsme, Bouddhisme, Oxus, 2010.

André Lévi (présentation), Les pèlerins bouddhistes, éditions Jean-Claude Lattès, 1995.

John King Fairbank et Merle Goldman, Histoire de la Chine : des origines à nos jours, chapitre III, Paris, Taillandier, coll. « Texto », 2013.

Faxian, Mémoire sur les pays bouddhiques, Les belles lettres, 2013.

Jacques Gernet, Le Monde chinois (tomes 1 et 2), Armand Colin, 2005 (1re éd. 1972)

Daniel Odier, Chan et Zen, Le jardin des iconoclastes, éditions Le Relié, 2006.

Cyrille J.-D. Javary ,Les trois sagesses chinoises : Taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Albin Michel, 2012.

Xuanzang (596?-664) (Hiouen-thsang), Mémoires sur les contrées occidentales. Textes et traduction de Stanislas Julien, édition en ligne sur Gallica.

Textes importants pour le bouddhisme Chan

• Les enseignements de Vimalakirti, Vimalakīrtinirdeśa, traduction et présentation de Patrick Carré, éd. Fayard, coll. "Trésors du bouddhisme", 2000.

• Sutra du diamant coupeur (Vajracchedika – dans les prajnaparamitasutra sutras de la connaissance transcendante), trad. Ph. Cornu, Fayard, 2001.

• Sutra du lotus (Saddharmapuṇḍarīkasūtra), trad. Jean-Noël Robert (Paris, Fayard, 1997)

• Stances du milieu par excellence (Mūlamadhyamaka-kārikā) de Nagarjuna, traduit de l'original sanskrit, présenté et annoté par Guy Bugault.

• Sutra de la guirlande de fleurs (Avatamsaka sutra)

• Sutra de l’entrée à Lanka (Lankavatara sutra), trad. P. Carré, Fayard, Collection "Trésors du bouddhisme", Paris, 2006.

• Cong rong lu 從容錄, « Le livre de la sérénité » ou « Le livre de l'équanimité » : ce livre regroupe les cent gong’an du maître chan Hongzhi Zhengjue (1091-1157), de l’école Caodong de Chine (l’école Caodong deviendra au Japon l’école Sôto).