Balade n° 14 : L’étonnante aventure du bouddhisme en Chine (seconde partie) : L'improbable succès du bouddhisme mahayana dans l'empire du milieu

Dans cette série de Balades consacrées au bouddhisme (lien vers la première de la série), je reviens sur l’introduction réussie du bouddhisme en Chine, un succès improbable au regard des conditions initiales.

Un malentendu instructif en guise d'introduction 

Une fois n’est pas coutume, j’aimerais commencer par un souvenir d’enfance. Avec mes parents, nous allions souvent dans un restaurant « chinois » du quartier (j’apprendrai bien plus tard que de  nombreux français de l’époque appelaient de façon générique « restaurants chinois » ce qui pouvait tout aussi bien être un restaurant vietnamien ou thaïlandais...). Au-delà de ma prédilection pour les plats asiatiques, mon principal motif de contentement consistait à retrouver dans ce lieu un énorme bouddha en jade au ventre arrondi, dont je ne me lassais pas de contempler les formes et la joie toute simple qui rayonnait sur son visage rieur et joufflu. Ma première image durable du bouddhisme fut donc cet être jovial et repu qui, dans mon esprit, ne laissait aucun doute sur l'origine de cette doctrine : elle ne pouvait être que chinoise. 

En fait, je réalise aujourd’hui que ma méprise était assez commune. Pour de nombreuses personnes peu familières de l’histoire du bouddhisme, l’idée que ce dernier trouve ses racines en Chine n’a rien de choquant. Mais la leçon à retenir de cette perception décalée ne tient pas tant à l’ignorance des détails. Après tout, les manuels scolaires français l’évoquant de façon très sporadique, il n’est pas étonnant que l’on continue d’ignorer les origines indiennes du bouddhisme. Il est encore moins surprenant de ne pas faire la différence entre une représentation de Siddhartha, le bouddha historique, et celle de Maitreya (Milefo en Chinois, 彌勒佛 ), un bouddha du futur censé apporter une nouvelle ère de prospérité aux humains (ce bouddha joufflu et rieur que je retrouvais dans mon restaurant préféré).

En revanche, ce qui est particulièrement instructif, c’est que les spécificités et le succès du bouddhisme « à la chinoise » laissent a posteriori imaginer une rencontre harmonieuse, une concordance spontanée entre l’esprit chinois et la pensée bouddhiste. Or, une telle vision est particulièrement éloignée de la réalité. A l’inverse, un regard historique rétrospectif nous révèle à quel point la rencontre entre la civilisation chinoise et le bouddhisme était, sinon improbable, en tout cas particulièrement délicate. En fait, plusieurs incompatibilités potentielles faisaient obstacle à son implantation durable. Et il a fallu un concours de circonstances favorables pour permettre son succès dans l'empire du milieu. C'est sur ce petit miracle que j'aimerais revenir dans cette seconde balade autour du bouddhisme en Chine. 

Quel bouddhisme est arrivé en Chine ?

Nous l'avons vu dans la première balade consacrée à cette aventure du bouddhisme, ce dernier n’est pas né de façon isolée. Il a émergé autour du VI^e /V^e  siècle av. J.-C. dans un contexte historique et culturel spécifique (celui des premières philosophies indiennes) dont il a participé à redéfinir les contours par des apports originaux (notamment en repensant le cycle des renaissances, en redéfinissant la notion de libération de ce cycle, et en postulant l'inexistence d'une quelconque âme transmigrant au sein de ce cycle).

A partir du premier siècle de l’ère chrétienne, cette doctrine originale va pénétrer le berceau civilisationnel chinois. Il s'est donc passé plus de quatre siècles entre la naissance du bouddhisme et son arrivée en Chine.

Or, entretemps, la doctrine a connu deux épisodes déterminants : 

→ Le premier : au III^e siècle av. J. C., l’empereur Ashoka (304/232 av. J.-C.) se convertit au bouddhisme et assure sa large diffusion en Inde et au-delà, encourageant des missions vers d’autres pays et régions. C'est le point de départ d'une expansion continentale qui durera plus d'un millénaire.

→ Le second épisode déterminant : autour du I^er siècle, c'est-à-dire justement au moment où il pénètre en Chine, le bouddhisme indien connaît une évolution qui va durablement marquer l'évolution de sa doctrine. Apparaît en effet un courant qui va se désigner lui-même sous le nom de "grand véhicule" (Mahāyāna) et qui entend se démarquer d'un certain nombre d'écoles se réclamant du bouddhisme des origines, écoles qui vont alors être regroupées sous le nom (souvent considéré comme péjoratif) de "petit véhicule" : Hīnayāna. Pour bien comprendre la nuance, il faut souligner qu'un "véhicule" (yāna) désigne un ensemble de moyens théoriques et pratiques pour cheminer vers l'éveil (l'appellation "grand véhicule" évoque en ce sens une voie plus large et ouverte à un plus grand nombre). 

Or, le courant Mahāyāna est celui qui va pénétrer en Chine et il convient donc de s'intéresser à ses spécificités. 

Les particularités du bouddhisme Mahāyāna

D'abord, précisons que les écoles du supposé "petit véhicule" ne présentaient pas une interprétation homogène. Mais elles avaient notamment comme point commun de se fonder sur ce qu'elles estimaient être les textes les plus anciens (et selon elles, les seuls textes authentiques issus de la parole de Siddhartha lui-même).

Ces textes, écrits en pāli, ont été compilés sous l'appellation de Tipitaka (sanscrit : Tripitaka), les « trois corbeilles » (également désigné comme le "Canon pali"). Les 3 corbeilles contiennent d'une part des sermons du Bouddha historique, Siddhartha, d'autre part les règles monastiques (Vinaya) instaurées à son époque, enfin des commentaires et exégèses (Abhidhamma) plus tardives. D'abord récités régulièrement par des générations de moines, ces textes auraient été couchés par écrit à partir du III^e siècle av. J.C, pour atteindre leur forme définitive au Sri-Lanka durant le Ier siècle après J.-C. (suite à l’invasion Tamoule).

Il faut aussi noter que ces différentes écoles qui appartenaient au "petit véhicule" (et dont cherchait à se démarquer le Mahāyāna) ont aujourd'hui disparu. Mais comme beaucoup considèrent que la seule héritière actuelle de ces dernières est le Theravāda (école toujours existante qui signifie "parole des anciens"), il est devenu fréquent de voir le Theravāda assimilé au "petit véhicule" (Hīnayāna) dans son ensemble. Historiquement, cette assimilation est abusive dans la mesure où le courant Theravāda est une lointaine ramification des écoles des anciens qui a ensuite connu de nombreuses évolutions. 

En tout cas, sans insister plus longtemps sur la désignation complexe des écoles des anciens, voyons comment entend s'en démarquer le Mahāyāna ?  

En premier lieu, remarquons que les tenants du Mahāyāna reconnaissent les textes des écoles qu'il regroupe sous le nom de "petit véhicule" (Hīnayāna). Par contre, ils estiment que Siddhartha aurait apporté, en plus de ces premiers sermons, d'autres éléments essentiels destinés à un public d’initiés (notamment durant des enseignements dispensés au pic des Vautours, à Rajgir, ancienne capitale du royaume de Magadha).

Les partisans du Mahāyāna se rapportent à ce second niveau d'enseignement en affirmant que Siddhartha a mis une seconde fois en mouvement la "roue du Dharma". Ces enseignements vont ainsi donner lieu à l’écriture de sutras qui n’existent pas dans le Canon Pali (les "trois corbeilles").

Or, pour le Mahāyāna, ces enseignements nous apportent des éclairages sur quatre points importants de la doctrine :

1. L’idéal du bodhisattva (littéralement : héros de l’esprit d’éveil) : il désigne un être qui se retient d’entrer lui-même dans le nirvana pour aider tous les autres êtres à l’atteindre.

Dans la doctrine des anciens, la notion de bodhisattva est déjà présente (notamment dans les récits sur les vies antérieures de Siddhartha, récits appelés les Jātakas). Mais alors que la doctrine des anciens considère que l’on doit d’abord rechercher à devenir un Arhat (un méritant), c’est-à-dire à atteindre la paix du nirvana, avant de pouvoir prétendre sauver les autres êtres (ce qui n’empêche aucunement la compassion envers eux par ailleurs), le Mahāyāna fait pour sa part de l’idéal du bodhisattva l’objectif principal du pratiquant.

2. La nature de bouddha (Tathāgatagarbha, en chinois foxing 佛性) :

Pour les écoles du Mahāyāna, chaque être possède en lui « la nature de bouddha », un potentiel de futur éveillé. Chaque être, quel qu’il soit peut donc espérer l’éveil parce qu’il possède en lui-même l’embryon, la graine, qui lui permettra d’y parvenir.

C’est sans doute, on le verra, le point le plus important pour expliquer l’engouement en Chine, comme d’ailleurs au Japon, pour le Mahāyāna. L’éveil n’est plus réservé à une élite.

3. La vacuité (Śūnyatā) :

La vacuité désigne le fait qu’un phénomène n’a pas d’existence propre (on dirait dans la philosophie occidentale qu’il n’a pas de substance). Il n’est donc qu’un assemblage ou un agrégat d’éléments transitoires qui s’enchevêtrent et se conditionnent. Il ne s'agit pas de réduire pour autant la réalité au néant, mais plutôt de rappeler que tout phénomène est conditionné et dépendant d'autres phénomènes conditionnés. S'il y a donc « vacuité » c'est comme le formule Philippe Cornu parce que « [...] c'est l'impermanence et non la pérennité d'une essence dans des phénomènes changeants qui régit tout ce qui est conditionné » (Le Bouddhisme, une philosophie du bonheur, Seuil, 2013, p. 103). 

En fait, la vacuité n'est pas une notion présente uniquement dans la Mahāyāna. Mais dans la doctrine des anciens, cette notion est surtout utilisée pour parler du phénomène du « moi » individuel auquel nous nous cramponnons mentalement alors qu'il est pourtant vide de toute substance.  

Dans les sutras du Mahāyāna, la vacuité est explicitement étendue à la totalité des phénomènes. Tout phénomène (grossier ou subtil) est un enchevêtrement de conditions elles-mêmes transitoires. Il n’y a donc pas d’essence objective des choses, tout est en mouvement, en transformation et le réel compris comme un ensemble d’entités matérielles stables n’est qu’illusion (ce qui, encore une fois, ne veut pas dire que le réel est du néant, puisque la manifestation des choses existe bien, mais ce qui signifie qu'il n'y a pas de noyau stable à chercher derrière le voile des phénomènes).

Toujours selon le Mahāyāna, si le soi n’a pas d’existence propre et si les choses n’ont pas d’existence propre, il n’y a du point de vue de la réalité absolue plus de différence entre le sujet et le monde extérieur et par ailleurs plus de différence entre les oppositions habituellement établies (intérieur / extérieur, il y a / il n’y a pas, etc.). Toute dualité est abolie.

En chinois, cela se traduit de façon très pratique par la notion de « Bu er » 不二 (littéralement « pas 2 »), c’est-à-dire de la non-dualité. Les oppositions communément établies entre les couples de contraire n’ont pas de sens du point de vue du sens ultime.

Cette conception métaphysique va avoir une importance déterminante sur la conception de l’éveil, notamment dans les pratiques du bouddhisme Chan par exemple.

4. Les moyens habiles : Upāya

Il s’agit dans le Mahāyāna de méthodes et stratagèmes utilisés par les « éveillés » pour venir en aide aux êtres. Ces moyens sont donc une forme d’adaptation aux exigences pratiques d’un enseignement au départ complexe, cela pour permettre de faciliter le cheminement vers l’éveil de tous les êtres.

On va voir que dans de nombreux cas, les écoles chinoises se montrent assez créatives dans la proposition de moyens inattendus (le terme Upāya est d’ailleurs traduit en chinois par Fangbian 方便, qui en chinois moderne en vient à désigner tout ce qui est « commode » ou « pratique ») .

La Chine, un empire difficile à séduire  

C'est donc ce bouddhisme mahayana qui fait son entrée en Chine vraisemblablement autour du Ier siècle sous la dynastie des Han.

D’après la version traditionnelle, l’empereur Ming (règne 58-72) de la dynastie Han aurait vu en rêve une statue dorée volant dans son palais. Après avoir demandé à ses ministres s’ils connaissaient cette divinité, l’un d’eux (Fu Yi) révèle avoir entendu parler d’elle et identifie le Bouddha. Des émissaires de l’empereur partent ainsi en mission et ramènent un texte bouddhiste (un sutra en 42 articles).

Aujourd’hui de nombreux historiens remettent en cause cette version et estiment que plusieurs sources fiables montrent que le bouddhisme avait déjà pénétré en Chine avant le fameux rêve (pour les personnes intéressées, voir les pp. 49-51 de L’histoire du bouddhisme en Chine de Kenneth Ch’en, éditions Les Belles lettres, 2015). 

Toujours est-il que, quelles que soient les circonstances exactes de cette introduction du bouddhisme, une certitude reste : les moines ne sont pas arrivés en terre conquise. De nombreux obstacles se dressaient alors devant la propagation de leur doctrine. Nous allons en évoquer quelques-uns.  

Les obstacles sociaux-économiques et politiques 

Au moment de son introduction en Chine (autour du premier siècle de l’ère chrétienne donc), la civilisation chinoise est déjà bien établie. L’Empire, unifié depuis près de deux siècles par le despotique Shi Huang Di, le premier empereur, a déjà des institutions stabilisées et une stratification sociale enracinée. 

Or, d’un point de vue social et économique, rien ne semblait prédisposer la population chinoise à accueillir favorablement les préceptes bouddhistes. Ainsi :

• Alors que la prospérité matérielle représentait l’une des principales aspirations d’une population chinoise victime de façon récurrente de la famine et de cataclysmes environnementaux, les moines bouddhistes proposaient de faire vœu de pauvreté, de mendicité et de végétarisme.

• Alors que l’un des principes les plus importants de la société chinoise (notamment mis en avant par le confucianisme) consistait dans la piété filiale, le soutien à sa famille et le fait d’assurer une descendance, le bouddhisme proposait le célibat des hommes, pire encore celui des femmes, et le retrait dans la vie monacale.

• Alors que la société chinoise était hautement hiérarchisée, le bouddhisme proposait une absence de stratification et un appel à la compassion universelle. Ce refus de la stratification sociale était particulièrement choquant au niveau de la conception du rôle de le femme (pour laquelle il n’avait jamais été envisagé en Chine la perspective d’une quelconque forme d’indépendance et encore moins d’un célibat volontaire).

• Cet écart social et économique entre la conception bouddhiste du monde et celle propre à la civilisation chinoise de l’époque trouvait également un écho au niveau politique. Dans une société où la puissance de l’empereur dépassait de loin toute forme de religiosité (dans la mesure où le confucianisme et le taoïsme étaient sous l’égide du pouvoir impérial) comment envisager un culte qui refusait la soumission à un tel pouvoir ? Or, le bouddhisme nourrissait pourtant une telle prétention. Ainsi, au IVe siècle, le moine Hui Yuan (慧遠) répondit-il au ministre Huan Xiun qui l’interrogeait en matière de protocole, qu’à la différence du reste des mortels, « un moine ne s’incline pas devant l’empereur » (affirmation qui constitue le titre de son épitre, en chinois Shamen bujing wangzhe lun 沙門不敬王者論).

Les obstacles philosophiques 

A ces premiers obstacles s’en ajoutaient d’autres, de nature philosophique cette fois. En effet, au moment où le bouddhisme est introduit en Chine, plusieurs enseignements majeurs occupent déjà le terrain, dont le confucianisme et le taoïsme qui ont façonné de longue date les cadres mentaux des chinois et qui, chacun à leur façon, sont loin de s’accorder spontanément avec la vision bouddhiste.

Cet écart est particulièrement évident pour le confucianisme qui met l’accent sur l’éthique collective et prône un respect des êtres fondé sur une forme de hiérarchie sociale et familiale (du respect de l’empereur au respect filial), alors que le bouddhisme propose d’insister sur la responsabilité individuelle et de parvenir à une compassion universelle et équanime envers tous les êtres.

Si l’écart avec le taoïsme philosophique et religieux peut sembler moindre (étant donné les similitudes en termes d’ermitage, de pratiques méditatives et de diverses formes de gymnastiques à visée corporelle et spirituelle), la ligne de fracture n’en est pas moins importante. Ainsi, face au taoïsme religieux qui oriente nombre de ses recherches vers l’immortalité de l’âme et du corps, le bouddhisme propose une vision de l’univers fondée sur l’impermanence de toute chose, l’absence de substrat et conçoit un cycle de renaissances qui n’est pas celui de l’âme, mais celui d’un agrégat de perceptions devant à terme disparaître… Plus que cela, d’un point de vue éthique, là où cette immortalité de l’âme et la préservation de l’énergie vitale dans le corps sont perçues par les taoïstes comme un bien ultime, le bouddhisme considère au contraire que le désir de prolonger l’illusion du moi (l’illusion d’une entité durable qui constituerait notre identité profonde) est la cause même de nos souffrances… Il sera d’ailleurs intéressant de voir que deux doctrines aussi antithétiques au niveau de leur fondement métaphysique vont pourtant mutuellement s’influencer et parfois même parvenir à d’étonnants syncrétismes. Il n’empêche qu’au départ au moins, leur accord n’était pas chose acquise.

L’obstacle linguistique 

Un dernier obstacle majeur doit être évoqué, l’écart linguistique. Une grande partie des textes du bouddhisme était alors écrite en sanskrit, langue indo-européenne dont la structure diffère au plus haut point du chinois classique. Comme le souligne J. K. Fairbank et M. Goldman, « d’immenses problèmes linguistiques et intellectuel se posèrent [aux traducteurs] : comment devaient-ils traduire le sanskrit, langue polysyllabique, hautement flexionnelle, alphabétique comme le français et toutes les autres langues indo-européennes dans cette langue monosyllabique et non flexionnelle qu’est le chinois notée en outre au moyen d’une écriture idéographique ? Comment fallait-il transposer dans cette langue plus concise et plus concrète les abstractions hautement imaginatives et métaphysiques du mysticisme indien ? » (Histoire de la chine : Des origines à nos jours, éditions Tallendier, 2013, p. 121).
 

Un concours de circonstances favorables 

Sur ce terrain a priori peu hospitalier allait pourtant se produire un petit miracle. Un système de pensée étranger allait durablement s’installer dans l’empire du milieu, séduire une partie importante de la population et vaincre peu à peu la résistance des élites et de l’empereur. A la fin de cette aventure, le bouddhisme deviendrait le troisième grand enseignement de la pensée chinoise (à côté du confucianisme et du taoïsme).

Pour rendre possible ce miracle, il fallait la réunion ponctuelle et imprévisible de plusieurs circonstances : 

Une percée géographique inespérée 

Jusqu’au second siècle avant J.-C., le passage de l’Inde vers la Chine restait difficile. En raison des barrières naturelles bien sûr (chaînes montagneuses et zones désertiques), mais aussi à cause des guerres impliquant les peuples frontaliers. Ainsi, en Chine, c’est dans un premier temps les relations difficiles avec la confédération des peuples turc Xiongnu qui a constitué une réelle entrave aux échanges vers l’ouest.

Mais sous le règne de l’empereur Wudi (武帝) entre 141 av. J.-C. et 87 av. J.-C., un changement aux conséquences extraordinaires pour les relations entre occident et orient s’opère. L’un de ses généraux Zhang Qian 张骞, envoyé en mission dans les territoires voisins est d’abord fait prisonnier durant près de dix ans par le peuple Xiongnu, puis parvient finalement à initier une zone d’échanges allant de la Chine jusqu’à la rive gauche de l’Indus en passant par l’Ouzbékistan et le Turkestan, créant ainsi les premières traces de la fameuse route de la soie, route par laquelle allaient ensuite pour des siècles circuler des biens de luxe, épices, objets scientifiques, savoir et religions.

Au coeur de cette nouvelle route se trouve notamment l’oasis de Dunhuang (puisque les deux itinéraires partant de l’Inde convergeaient vers ce site stratégique situé à la frontière du territoire chinois). Cet oasis allait être l’un des principaux points d’entrée du bouddhisme et également un haut lieu de son expression artistique puisque des communautés de moines allaient s'installer dans les grottes environnantes (plus de 700 grottes), laissant au cours des siècles leur foi et leur imagination imprégner les murs d'extraordinaires peintures et sculptures. 

Une crise dynastique et un marasme intellectuel

Une autre circonstance favorable allait permettre la réussite de l’entreprise bouddhiste en terre chinoise. Au moment où les premiers moines pèlerins arrivent dans l’empire autour du I^er siècle après J.-C., ce dernier est sur le point de sombrer dans une longue période d’éclatement qui durera plus de 400 ans.

La Dynastie Han est en effet sur le déclin et sa chute définitive en 220, sur fond de famines, de catastrophes naturelles et de révoltes internes, entraînera le décès de près de 40 % de la population de l’époque… Dans une telle situation d’apocalypse, il est facile de comprendre qu’une partie du peuple, mais également de l’élite, ait trouvé refuge dans des formes de pensée et de croyance privilégiant le salut individuel et le retrait hors du monde social et politique. A ce jeu, les grands gagnants furent indéniablement les taoïstes et… les bouddhistes nouvellement arrivés, puisque les deux doctrines proposaient, contrairement au confucianisme d’État, des voies en marge du système institutionnel et social.

De vraies affinités fondées sur de fausses similitudes

Cette convergence apparente entre taoïsme et bouddhisme (en dépit, je l’ai souligné auparavant, de véritables incompatibilités) est d’ailleurs un autre facteur important du succès du second. Pour les chinois qui n’avaient pas encore accès aux subtilités de la doctrine (un univers linguistique séparait alors les deux mondes), le bouddhisme apparaissait au départ, et de l’extérieur, comme relativement proche du taoïsme. D’une part, certains bouddhistes s’adonnaient à la tradition de l’ermitage déjà présente dans le taoïsme ; d’autre part, de nombreuses pratiques corporelles et spirituelles se ressemblaient (méditation, entretien du corps et de l’esprit au moyen de gymnastiques diverses). Sur cette imagerie commune allaient ainsi se bâtir des liens durables (au point qu’il soit parfois difficile aujourd’hui de savoir lequel de deux est à l’origine de tel ou tel art martial, ou de telle ou telle pratique corporelle), des syncrétismes (on verra notamment à quel point le bouddhisme Chan peut trouver une partie de son inspiration dans le taoïsme), mais également des échanges parfois plus tendus, dans la mesure où taoïsme et bouddhisme se sont longuement disputés leur supposée primauté (les uns faisant du bouddha un simple avatar du mythique Laozi et les autres affirmant à peu près l’inverse... Nous reviendrons sur cette querelle).

Une véritable demande à combler

Un autre facteur non-négligeable doit être évoqué pour comprendre le succès de bouddhisme en Chine. Si ce dernier a pu s’installer durablement, c’est également parce qu’il venait combler un vide moral laissé par le taoïsme et le confucianisme, à savoir le salut des pauvres et des femmes.

Sous l'égide du bouddhisme, les défavorisés se voyaient en effet mis sur un pied d’égalité avec les lettrés et même l’empereur, puisque d’après cette nouvelle doctrine, chacun est censé posséder en lui la "nature du bouddha" (voir plus haut l'explication) et la possibilité du Salut individuel.

Les femmes ensuite, particulièrement mises à l’écart jusqu'alors, allaient trouver dans la voie du bouddha et plus concrètement dans le refuge des monastères bouddhistes un moyen d’échapper à la condition de servante, de concubine de second rang, ou pire encore d’épouse répudiée (cela notamment à partir de la dynastie Tang qui voit le foisonnement des monastères).

Cette importance du bouddhisme pour la condition de la femme est d'ailleurs bien mise en valeur par la popularité en Chine de la déesse Guanyin. Guanyin est au départ la version chinoise d’Avalokitasvara, un bodhisattva à l’écoute de tous les êtres qui souffrent, sans distinction de classe ou de sexe. Mais alors qu’initialement Avalokitasvara était en Inde représenté comme une divinité masculine, il devient en Chine… une femme, rappelant à quel point le bouddhisme fut reçu par cette gente opprimée comme une opportunité.

D’ailleurs c’est justement sous l’égide de la seule impératrice officiellement régnante, la fameuse Wu Zetian, que l’importance politique du bouddhisme atteindra son acmé (on le verra dans le troisième épisode de cette série de balades sur le bouddhisme).

Une espérance fondée sur une vision pragmatique du cycle des renaissances

Alors que le cycle des renaissances (samsara) est initialement pour le bouddhisme un cycle de souffrances dont on cherche à sortir (sur ce point, voir la balade n° 13), deux idées ont permis au chinois d’orienter cette vision vers des aspects correspondant mieux à leur conception de la vie.

→ D’une part, avec la popularisation du bouddhisme à la chinoise, de nombreux pratiquants vont surtout se tourner vers l’idée d’une bonne renaissance (la sortir du cycle reste donc un idéal lointain qui s’efface au profit la perspective d’une renaissance profitable – d’ailleurs, les chinois n’ont pas l’apanage de cette vision, il suffit de voyager aujourd'hui dans le sud de l’Asie pour s’apercevoir que nombre de croyant-e-s sont surtout inquiets de leur future renaissance plutôt que d'une très lointaine et hypothétique libération du cycle des renaissances…).

→ D’autre part, certaines écoles spécifiquement chinoises vont proposer des aménagements au schéma « renaissances → nirvana ». Par exemple, l’une des écoles les plus florissantes L’école Jingtu (Jingtu 净土), école de la terre pure, est fondée sur la dévotion à Amithaba (Amituofo, 阿弥陀佛), un bouddha qui règne sur un monde merveilleux, pur et parfait situé en dehors du cycle des transmigrations. L’une des pratiques principales pour les croyants consiste donc à prier avec ferveur en récitant le nom d’Amithaba pour espérer aller une fois mort dans cette « terre pure » situé à l'écart du cycle des renaissances.

Une nouvelle occasion de prophéties millénaristes

Le bouddhisme va également donner aux populations chinoises victimes de la pauvreté ou de la hiérarchie sociale l’occasion de croire dans de nouvelles prophéties millénaristes (le taoïsme en proposait également). L’une des plus connues est celle de l’attente du bouddha du futur, Maitreya (Milefo en Chinois, 彌勒佛), bouddha censé apporter une nouvelle ère de prospérité aux humains.

Connu dans les différents courants du bouddhisme, Maitreya acquiert ainsi une importance décisive en Chine avec les courants maitreyistes et la « société de Maitreya ». Il va inspirer des révoltes millénaristes comme celle de l’officier Wang Ze en 1047 contre la dynastie des Song du nord, ou celle des turbans rouges (1351/1368) à la fin de la dynastie Yuan (mélange de manichéisme et de bouddhisme, la secte des turbans rouges était menée par Han Shantong qui prétendait personnifier Maitreya).

Enfin, des pèlerins à la foi déplaçant les montagnes (et les déserts)

C'est donc la convergence des circonstances évoquées qui a, entre autres, permis au bouddhisme de s'installer durablement en Chine, cela en dépit des obstacles socio-culturels, politiques et philosophiques qui auraient pu l'en empêcher. 

Mais pour franchir l'obstacle spécifiquement linguistique et rapporter des textes permettant de véritables traductions de la pensée bouddhiste, il fallut plus que les quelques facteurs cités. Car la distance géographique entre la Chine et l’Inde incluait surtout des déserts et des chaînes de montagne particulièrement imposantes. Aussi, sans la foi et l’abnégation de moines-pèlerins au courage inouï, il aurait été impossible d’envisager un enracinement du bouddhisme en Chine.

Présentons les trois plus célèbres de ces pèlerins :

Kumarajiva (350/409) :

Né dans le royaume de Koutcha, il est ordonné moine à 20 ans. Connu pour sa grande connaissance de la doctrine bouddhiste, sa réputation devient internationale au point qu’en 379 il est l’objet des désirs de Fu Jian (苻堅), souverain des Qin antérieurs, qui le souhaite comme butin de guerre. Mais le général envoyé pour la conquête du royaume de Koutcha n’est pas bouddhiste et va donc tout faire pour empêcher Kumarajiva de venir en Chine. Ce n’est finalement qu’en 401 et sous le règne de Yao Xing (姚興), empereur des Qin postérieurs, que Kumarajiva va arriver dans l'empire du milieu, s'installer à Chang’an et commencer un immense travail de traduction, bien plus précis et pertinent que les traductions antérieures qui utilisaient de nombreux concepts taoïstes.

Pour l'anecdote croustillante, la tradition rapporte que, conscient des talents de Kumarajiva, le souverain Yao Xing pensait qu’il pourrait les transmettre à ses éventuels enfants. Il le fit donc entourer de jeunes femmes pour le soumettre à la tentation (Des chroniques ultérieures affirment que l’entreprise eut du succès et que Kumarajiva eut également conscience de ses manquements à ses vœux monacaux)...

Faxian 法显 (340/418) : 

Moine depuis l’âge de 20 ans, c’est à 60 ans (!) qu’il part en Inde pour ramener des textes. Il ne rentrera qu’à 75 ans et traduira les textes jusqu’à sa mort à 82 ans.

Voilà ce qu’il nous dit de l’un des déserts qu’il traverse (juste avant l'oasis de Dunhuang) : « Ce désert est infesté de démons et de vents brûlants dont personne ne réchappe quand on les rencontre. Pas le moindre oiseau volant dans le ciel, pas la moindre bête courant sur terre. Aussi loin que porte le regard, on n’aperçoit aucun point de repère sauf les ossements desséchés de cadavres humains. Au bout de Dix-sept jours de marche, nous atteignîmes le pays de Shanshan, au sol pauvre et rocailleux » (in Faxian, Relations des royaumes bouddhiques : voyage dans la Tartarie, dans l'Afghanistan et dans l'Inde, exécuté, à la fin du IVe siècle par Chy Fa Hian, traduit du chinois et commenté par Abel Rémusat).

Xuanzang 玄奘 , De l’homme à la légende :

Fait moine à 20 ans, il est considéré par les maîtres comme un érudit dès l’âge de 25 ans. Il part à 29 ans pour l’Inde sans l’autorisation impériale et un mandat d’arrêt à ses trousses. Il échappe de peu à son guide qui cherche à le tuer dans son sommeil... Il prend la route du nord, par Tourfan (500 km de Dunhuang à Hami), route qu’il ne peut faire qu’avec le secours de nombreuses personnes rencontrées sur le chemin et partageant sa foi.

Echappant à des voleurs, s’égarant dans le désert, devant menacer de ne plus s’alimenter pour que le roi de Turfan (actuel Xinjiang), fasciné par Xuanzang, accepte de le laisser repartir, passant par Samarcande, puis par l’Afghanistan, il va ensuite aller jusqu’en Inde du Nord à l’université de Nalanda (où il séjourne deux ans). Son voyage va durer 15 ans avant qu’il ne revienne avec de nombreux textes (plus de 650) qu’il passera le reste de sa vie à traduire.

Durant ces 15 ans de voyage en Inde, il dut de nouveau échapper à des bandits et alla surtout recevoir l’enseignement du doyen de l’université de Nalanda (Silabhadra, âgé de 106 ans). Après plusieurs années, sa réputation en Inde était telle que de nombreux souverains voulaient le rencontrer. L’un d’eux Bhaskara Kumara (roi de Kamarupa) se prosterna même devant lui et convoqua une immense assemblée pour un débat qui dura 18 jours et au cours duquel Xuanzang triompha sur tous les points de doctrine (notamment contre les partisans du bouddhisme des anciens).

Si son récit de voyage Rapport du voyage en Occident à l'époque des Grands Tang est célèbre, il sera surtout propulsé au rang de légende par le roman du 16^e siècle La Pérégrination vers l'Ouest (西游记 Xī Yóu Jì) attribué à Wu Cheng'en ( 吴承恩). Ce roman, considéré comme l’un des quatre grands classiques de la littérature chinoise, livre une version teintée de merveilleux du voyage de Xuanzang. Ce dernier accompagné du Roi singe, d’un cochon sauvage et d’un moine des sables, va devoir affronter des démons et des monstres (qui veulent le manger, la chair pure de Xuanzang donnant 10000 années de vie) pour réussir son périple. Xuanzang dans le roman est d'ailleurs paradoxalement décrit de façon peu élogieuse (certes très pieu, mais aussi incapable de se défendre et souvent injuste envers ses compagnons de route).

En dehors de ces trois pèlerins fameux, il existe des figures moins connues, mais non moins intéressantes, ayant contribué au grand effort de traduction. On peut notamment citer Yijing 義淨 (635/713), qui utilisera pour sa part la voie maritime pour se rendre en Inde ; ou encore Xuanzhao, qui fera non pas une, mais deux fois le voyage entre 650 et 670, le second sur demande impériale pour aller chercher un médecin en Inde (pour cette raison, Xuanzhao mourut en Inde, parce que la route terrestre du retour était alors bloquée par l’invasion arabe).

Conclusion 

Il aura donc fallu un nombre impressionnant de circonstances favorables et d'efforts humains pour que le bouddhisme d'origine indienne, né dans des cadres mentaux radicalement différents de l'imaginaire collectif chinois, puisse s'enraciner durablement au sein de ce dernier. Dans la prochaine balade, nous verrons justement les différentes formes empruntées par la sinisation du bouddhisme. 

Bibliographie spécifique à la balade n° 14

Quelques grands textes du bouddhisme des anciens et du bouddhisme Mahayana

• Sermons du Bouddha, traduction de Môhan Wijayaratna, éditions du Cerf, Paris, 1988.

Traduction des premiers sermons attribués au bouddha, traduction faite d’après le Canon Pali (qui est au fondement de la doctrine des anciens). C’est notamment dans les premiers sermons du bouddha que l’on trouve le texte fondateur sur les quatre nobles vérités dans le Dharmacakra Pravartana Sūtra (Sūtra de la mise en mouvement de la roue du Dharma).

• Entretiens de Milinda et Nāgasena, Édith Nolot, éd. Gallimard, 1995

  C’est dans ces entretiens rédigés entre le IIe siècle av. J.-C. et le Ve siècle de notre ère que l’on trouve notamment la discussion au cours de laquelle Nāgasena met en valeur l’illusion du « moi » par la comparaison entre le « moi » et un char.

• Sūtra du diamant (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra.

  C’est un Sūtra très important pour le Mahayana et notamment pour le bouddhisme Chan. On en trouve plusieurs traductions plus ou moins récentes. Celle de Ph. Cornu (Fayard 2001) est très belle d’un point de vue littéraire (mais elle est apparemment traduite depuis le tibétain).

   

• Sūtra du lotus (Saddharmapuṇḍarīkasūtra).

  C’est l’un des plus importants du Mahayana (il est pour certaines écoles considéré comme l’enseignement ultime du bouddha). Pour la traduction, on trouve notamment la traduction de Jean-Noël Robert (Paris, Fayard, 1997) effectuée à partir de la traduction chinoise de Kumārajīva

• Stances du milieu par excellence  (Mūlamadhyamaka-kārikā) du penseur Nāgārjuna, traduit de l'original sanskrit, présenté et annoté par Guy Bugault
  éd. Gallimard, coll. "Connaissance de l'Orient", 2002.

  Texte très dense (mais avec de nombreux commentaires du traducteur) qui présente les points essentiels de la philosophie de Nāgārjuna, l’un des penseurs les plus importants du Mahāyāna et fondateur de l’école dite « du milieu » (Madhyamika).

• Les enseignements de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) "Le Sūtra de la Liberté inconcevable", traduction et présentation de Patrick Carré, éd. Fayard, coll. "Trésors du bouddhisme", 2000.

  Sūtra très important du Mahāyāna qui a eu une grande influence sur le bouddhisme Chan.

• Anthologie (Pierre Crépon), Les grands textes du bouddhisme, Albin Michel, 2016.

  Si les textes sont ne pas donnés dans leur intégralité, le mérite de cette anthologie est de proposer des extraits des textes fondateurs des différentes écoles.

Sur le bouddhisme en général et son histoire

 Johannes Bronkhorst, Aux origines de la philosophie indienne - - éd. Infolio, Gollion, Suisse, 2008.

Nicoletta Celli, Le Bouddhisme, Hazan, Paris, 2007.

Edward Conze, Le bouddhisme dans son essence et son développement, Paris, Payot, 2002 [première édition 1951].

Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

Philippe Cornu, Le Bouddhisme, une philosophie du bonheur ? : Douze questions sur la voie du Bouddha, Points, 2018.

Emmanuel Guillon, Les philosophies bouddhistes, Paris, PUF, coll. « Que sais-je? », 1995.

Alain Grosrey, Le grand livre du bouddhisme, Albin Michel, paris, 2007.

Sur l’histoire du bouddhisme en Chine

Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, chap. 14, 15, 16, Seuil, 1997.

Kenneth Ch’en, Histoire du bouddhisme en Chine, Les belles lettres, 2015. Un ouvrage très complet.

Alexis Lavis, L’espace de la pensée chinoise : Confucianisme, taoïsme, Bouddhisme, Oxus, 2010.

André Lévi (présentation), Les pèlerins bouddhistes, éditions Jean-Claude Lattès, 1995.

John King Fairbank et Merle Goldman, Histoire de la Chine : des origines à nos jours, chapitre III, Paris, Taillandier, coll. « Texto », 2013.

Faxian, Mémoire sur les pays bouddhiques, Les belles lettres, 2013.

Jacques Gernet, Le Monde chinois (tomes 1 et 2), Armand Colin, 2005 (1re éd. 1972)

Cyrille J.-D. Javary ,Les trois sagesses chinoises : Taoïsme, confucianisme, bouddhisme, Albin Michel, 2012.

Xuanzang (596?-664) (Hiouen-thsang), Mémoires sur les contrées occidentales. Textes et traduction de Stanislas Julien, édition en ligne sur Gallica.