Zhuangzi (aussi écrit Tchouang-tseu), 莊子(365 ?-285 ? av. J.-C.)

Avec Laozi, il fut a posteriori considéré par la tradition comme l’un des principaux fondateurs du taoïsme philosophique. Sa biographie est pratiquement vide (même si, contrairement à Laozi, son existence historique est quasi-certaine). Il aurait occupé un poste administratif peu important et se serait volontairement retiré de ses fonctions (ce qui concorde avec nombre d’anecdotes de l’ouvrage qui lui est attribué).

Son ouvrage éponyme (le Zhuangzi) est pour sa part passé à la postérité. Précisons que ce livre, au style très riche et particulièrement abouti d’un point de vue littéraire, est d’après les spécialistes une œuvre contenant à la fois des écrits de Zhuangzi (les chapitres dits « internes » 1 à 7) et des écrits dont l’authenticité est plus douteuse (chapitres dits « externes » 8 à 22 et « mixtes », 23 à 33). Comme le souligne Romain Graziani, « la cohérence de la plupart des chapitres pris isolément, pas plus que celle de leur enchaînement, n'est évidente ou même décelable. [...] C'est que le nom lui-même de Tchouang-tseu est tôt devenu l'appellation consensuelle, par défaut, d'un nombre indéterminé de compositeurs et rédacteurs étalés sur plusieurs générations. C'est une main multiple et anonyme. » (in Fictions philosophiques du « Tchouang-tseu », Introduction, p. 19, Gallimard, 2006).

Quelques grandes lignes directrices du Zhuangzi :

1. Le retour à la spontanéité par le non-agir

Là, où Confucius et ses héritiers nous invitent à nous placer dans le sens des rites, du côté de l’éducation et des institutions pour parvenir à développer pleinement notre humanité (notre sens de l’ humain, le « ren »), le Zhuangzi nous invite à l’inverse à nous détacher du formatage culturel pour parvenir à retrouver la spontanéité même, le ziran 自然 (ce terme désignant littéralement « ce qui est ainsi par soi-même » et renvoie au fonctionnement naturel des choses). 

La voie du sage consiste donc à se fondre dans le cours des choses plutôt qu'à tenter de le transformer. Et l'attitude générale qui rend possible ce changement de perspective, c’est celle du wu-wei 無為, notion traduite de façon insatisfaisante par non-agir. Car le wu-wei n’est pas tant une non-action qu'une non-interférence, une façon d’épouser et d'orienter le flux des choses sans intervenir de façon extérieure dessus.

Pour illustrer cette non-interférence menant vers une spontanéité apprise, Zhuangzi redouble d'anecdotes mettant en valeur un savoir-faire dont la maîtrise se hisse au rang d'une seconde nature. C'est par exemple, la métaphore de l'homme devenu tel un poisson dans l'eau, au chapitre XIX. Ce chapitre met ainsi en scène Confucius (ici en position de disciple plutôt que de maître) admirant une chute d’eau et un torrent qui en surgit. Soudain, il voit un homme au milieu des remous. Croyant que ce dernier se noie, il le fait secourir. Mais l’homme émerge de lui-même à quelques dizaines de mètres. Lorsque Confucius lui demande s’il a une méthode pour nager ainsi, l’homme lui répond tranquillement : « Non, Dans ce milieu, j’ai développé un naturel qui est devenu ma vie même. Je me laisse entraîner par les tourbillons et je remonte au gré des courants ascensionnels m’abandonnant aux mouvements de l’eau » (Zhuangzi, XIX, trad. J. Levi).

Au-delà la métaphore aquatique, c'est la métaphore artisanale qui est récurrente dans le Zhuangzi pour illustrer la façon dont la non-interférence conduit à une spontanéité retrouvée. Le fameux récit du boucher Ting en est l’exemple le plus souvent cité : lors du découpage du bœuf, après des années de pratique et de répétition d’un geste humble, ses « sens n’interviennent plus », son « esprit » « suit lui-même les linéaments du boeuf », sa lame ne rencontre plus de résistance parce qu’elle « suit les fentes et les interstices qui se présentent, ne touchant ni aux veines ni aux tendons, ni à l’enveloppe des os et bien entendu à l’os lui-même » (Zhuangzi, chap. 3, pp. 31-32, trad. Jean Levi). 

Notons qu’il s’agit pour parvenir à cette spontanéité apprise d’être dans une concentration qui finit par être libérée de toute réflexion, c’est-à-dire de tout décalage entre la pensée de l’action et l’action elle-même. Il s’agit d’être dans le "flow" décrit par les psychologues contemporains, c'est-à-dire dans ce type d’état qui se caractérise par une complète absorption dans une activité.

Zhuangzi décline cette métaphore de la pratique complètement intériorisée à de nombreuses reprises. Dans le chapitre 19, il est aussi question d’un menuisier qui fabrique des supports de cloche que l’on croirait « sorti des mains des dieux ». Ce dernier explique qu’il veille à ce qu’il y ait « un accord parfait entre sa nature et celle du bois ». Toujours dans le chapitre 19, il est question de l’artisan Chouei dont « les ustensiles fabriqués semblaient tracés au compas et à l’équerre, car ses doigts obéissaient aux sollicitations de la matière sans que sa conscience intervînt. Son esprit était concentré et libre de toute entrave ». Dans le chapitre 13, nous avons cette fois un charron qui explique comme il « façonne une roue » : « trop doux, il y a du jeu, trop fort, les pièces s’imbriquent mal. Ni trop doux ni trop fort, il faut l’avoir dans les doigts. L’esprit se contente d’obéir. Il y a dans mon activité quelque chose qui ne peut s’exprimer par des mots, aussi n’ai-je pu le faire comprendre à mon fils » (Zhuangzi, chap. 13, trad. J. Levi,  p. 114).

Ici, le non-agir est donc, on le comprend, avant tout un non-ajout. Parvenir à cette spontanéité apprise demande de parvenir à ne rien ajouter de superflu au flux de la vie et au mouvement des êtres et des choses lorsqu’on s’adonne à une activité. Mais cela ne va pas de soi ! « Ne rien ajouter » réclame en fait une forme d’évacuation de tout ce qui est en trop dans les artifices de l’éducation et des institutions. Ne rien ajouter, c’est donc également « retirer » de nos gestes et pratiques ce qu’il y a de volontariste, d’interventionniste, de superficiel dans nos façons de faire. Or cette évacuation est en elle-même une formation. Simplement, il s’agit, nous montre Zhuangzi d’une formation qui ne s’atteint pas l’inculcation d’un savoir extérieur à nous, comme le rappelle le charron (qui n’a pu transmettre à son fils son savoir par les mots). Ici l’écart avec le Confucianisme est explicite et s’accompagne d’une critique de la connaissance et du langage.

En fait, cette spontanéité se retrouve lorsque les éléments extérieurs sont à ce point intériorisés dans notre activité que l’extérieur ne prend plus le pas sur le dedans. Le chapitre 19 (encore...) nous en offre une belle métaphore : « Un bon nageur apprend en quelques jours car il oublie l’eau ; un plongeur peut manier l’aviron sans jamais avoir vu de bateau parce qu’il ne fait pas la différence entre une colline et un trou d’eau. […] Mille et une occasions de chavirer pourraient se présenter à lui sans l’affecter. Aussi, quoi qu’il advienne, il est toujours détendu. [… Ici, la peur] fait attacher une importance disproportionnée à l’extérieur. La maladresse vient de ce que le dehors prend le pas sur le dedans. » (chap. 19, trad. Jean Levi, p. 153). 

2. La relativité de la connaissance et du langage humain

D’après le texte du Zhuangzi, la connaissance humaine et le langage qui l'accompagne sont conçus comme nécessairement relatifs et ne peuvent jamais cerner le Dao, ici compris comme un principe ultime et indicible, une réalité primordiale source de toute chose : « Le Tao est une chose mystérieuse dont il est presque impossible de parler. […] Le Tao ne peut être entendu : ce qui s’entend n’est pas lui. Le Tao ne peut être perçu : ce qui se voit n’est pas lui. Le Tao ne peut être énoncé : ce qui s’énonce n’est pas lui. Ce qui donne forme aux formes est sans forme. Le Tao ne répond à aucun nom » (Zhuangzi, chap. 22, pp. 182-186, trad. J. Levi).

Ainsi, les mots seraient des conventions pour appréhender les choses, mais elles ne permettraient pas de saisir le sens authentique qui se situe au-delà. Tout simplement parce que les choses décrites et catégorisées par le langage sont une invention au même titre que l’institution des mots (les mots et les choses sont de ce point de vue une invention complémentaire et forment un système autoréférentiel) : 

« C’est uniquement dans la mesure où il est consigné par écrit que le vulgaire apprécie un discours. L’écriture n’excédant jamais la parole, c’est donc cette dernière qui est précieuse ; ce qu’il y a de précieux en elle n’est rien d’autre que l’idée exprimée. L’idée s’attache toujours à quelque chose d’ineffable. Pourtant le monde apprécie les mots et les transmet par les livres. Bien qu’ils soient hautement révérés, je les juge indignes d’estime. Car ce que l’on vénère en eux ne saurait me les rendre précieux.

Les formes et les couleurs s’appréhendent par la vue, les sons et les vocables s’appréhendent pas l’ouïe. Hélas, tous mes contemporains demeurent persuadés que les formes et les couleurs, les sons et les vocables suffisent à rendre compte de la réalité extérieure. Mais comment le pourraient-ils ? C’est pourquoi celui qui sait ne parle pas et celui qui parle ne sait pas. Comment le commun pourrait-il comprendre cette vérité ? »

(Zhuangzi, chap. 13, p. 113, trad. J. Levi)

Précisons que le Zhuangzi ne refuse pas au langage toute légitimité. Le langage permet une certaine connaissance, mais dans le domaine limité qui est le sien.

« La raison de la nasse est dans le poisson, mais pour prendre le poisson il faut oublier la nasse ; la raison du collet est dans le lapin, mais pour prendre le lapin il faut oublier le collet ; la raison des mots est dans le sens, mais pour capter le sens, il faut oublier les mots. Quand rencontrerai-je enfin quelqu’un qui a oublié les mots pour parler avec lui ? » (Zhuangzi, chap. 26, trad. J. Levi, p. 233)

Celui qui souhaite rejoindre le régime du Dao ne peut en revanche faire l’économie d’une rupture avec le langage, sans quoi il retombe dans le monde limité de l’humain. Le sage qui poursuit le Dao ne se laisse donc pas piéger par le langage humain et ne s'en sert que jusqu'à un certain point pour ensuite aller au-delà du langage (tel le charron cité précédemment qui sait qu'il ne peut transmettre son expertise par les mots). 

Cette conception originale du langage et de ses limites explique certainement au moins en partie le style du Zhuangzi. Comme le remarque Romain Graziani, « Le statut discontinu et polyphonique de ce texte s'accorde ainsi sur le fond à ce que nous appellerons par défaut "la pensée de Tchouang-tseu". L'originalité de celle-ci s'est manifestée autant par l'introduction de nouveaux types humains et de nouvelles façons de sentir dans la littérature chinoise que par l'inventivité dans les façons de prendre la parole. Mais l'anecdote, la fable, la parabole ou la fiction de circonstance ne sont pas les parents pauvres de la pensée philosophique. La variété constante dans l'expression est pour Tchouang-tseu la seule façon de donner corps à une critique en règle du langage, de ses catégories, de ses failles, de ses effets de distorsion. » (op. cit., p. 20)

3. La fusion avec le Dao et le changement de perspective 

Se hisser jusqu'au régime du Dao (compris ici comme réalité ultime et source indéterminée de toute détermination), c'est alors abolir toute perspective limitée par le langage humain et par les artifices de l'intervention forcenée sur l'ordre des choses. Ainsi, par de nombreuses métaphores et fables, le texte nous fait comprendre la relativité de notre point de vue, afin de nous rappeler que se mettre au diapason du Dao exige de saisir les choses non plus comme figées et limitées, mais comme un flux qui entraîne toute chose et tout être dans un processus de transformation incessant, abolissant les limites du temps et de l’espace.

Ainsi, de même que la grenouille ne peut parler de l’océan depuis le fond de son puits (limite spatiale), ou l’insecte de la glace lui qui est limité à une saison (limite temporelle) , le « lettré limité » ne peut comprendre la véritable nature du Dao car l’enseignement qu’il a reçu lui a mis des « oeillères » (chap. 17)

Et dans un autre passage superbe du même chapitre, Zhuangzi exprime magnifiquement ce perspectivisme :

« Du point de vue du Tao, aucune créature n’est ni vile ni noble. […]

Il n’y a pas une chose au monde qui ne soit grande […] pas une chose non plus qui ne se soit petite. […]

Considérés sous l’angle de l’efficacité, tous les êtres en sont pourvus, si l’on s’attache à mettre en valeur les points où ils la manifestent ; tous les êtres en sont dépourvus, si l’on s’attache à mettre en relief le terrain où elle leur fait défaut.[…]

Considéré sous le rapport des inclinations, il n’est aucun être qui ne soit dans le vrai, du moment qu’on adopte son point de vue ; pas un être qui ne soit dans l’erreur, si l’on adopte l’optique contraire. »

Connaître le Tao, c’est donc refuser de se cramponner à nos catégories limitées sur le réel, saisir leur caractère arbitraire. Au chap. 2, la fable des singes mécontents montre l’illusion cachée derrière ce cramponnement : « Un éleveur de singes dit un jour à ses pensionnaires en leur distribuant des châtaignes : « Désormais, vous en aurez trois le matin et quatre le soir. » Fureur chez les singes. « Bon alors, fait l’homme, ce sera quatre le matin et trois le soir. » Et les singes de manifester leur contentement » (chap. 2). Tels les singes prisonniers d'un ordre dans l'expression des choses, nous refusons trop souvent d'abolir nos barrières mentales. 

Ce qu'il reste alors au-delà du langage et une fois la spontanéité atteinte, c'est un rapport au monde qui n'est figé par aucune certitude. Aucune, pas même celle de l'existence du réel, comme le montre le fameux rêve de Zhuangzi qui, un jour, se réveille après avoir rêvé être un papillon et, après réflexion, ne sait plus si c'est lui qui a rêvé de cela ou si c'est à l'inverse le papillon qui a rêvé être Zhuangzi et qui vient de se réveiller.

Devant cette absence totale de certitude, le « saint » (le Shengren, 聖人), "l'homme vrai"(zhenren 真人), ou l'homme accompli (zhiren 至人), est celui qui épouse le flux du Dao sans jamais se départir de son détachement. Même la mort doit être comprise comme mouvement naturel du Dao, l'une de ses multiples transformations. Pour cette raison, il n’est plus question d’y voir un événement tragique (ainsi Zhuangzi est-il surpris en train de chanter joyeusement au moment où il devrait porter le deuil de sa femme – Zhuangzi, XVIII). C'est que du point de vue du Dao, tout est transformation incessante. Alors pourquoi faudrait-il aimer un aspect du cycle plutôt qu’un autre ? Comme un « saule pleureur » nous le rappelle ensuite dans le même chapitre (chap. 18) : « la vie se résume à un emprunt ; le Ciel nous confie le souffle à titre provisoire et nous naissons. La vie n’est que poussière. La vie et la mort ne diffèrent pas du jour et de la nuit »

4. Refus du politique et éloge de l’inutilité dans le Zhuangzi

 Zhuangzi nous fait comprendre à force d'anecdotes que la spontanéité et le non-agir ne sont pas conciliables avec l'engagement politique auprès du prince. Un jour notamment, il voit arriver deux émissaires du roi pour lui faire part d’une offre de poste de premier ministre. Zhuangzi leur répond «  N’y a-t-il pas au royaume de Chu une tortue sacrée, morte il y a plus de trois mille ans, dont le roi conserve précieusement la carapace […] ? Croyez-vous que la tortue est plus heureuse, maintenant qu’elle est morte et que sa dépouille est vénérée comme une relique, que lorsqu’elle était vivante à traîner sa queue dans la boue ? » […] « Eh bien ! Partez. Je préfère moi aussi traîner ma queue dans la boue ! » (chap. 17, p. 142, trad. J. Levi).

Mais attention. Derrière l’ironie de Zhuangzi, il y a plus qu'une fanfaronnade. C'est aussi un éloge de l’inutilité et un refus de l’« utilité » politique. Et cet éloge de l’inutilité est récurrent dans l'ouvrage.

Une belle illustration se trouve au chapitre 4 : Un charpentier explique à un apprenti émerveillé devant un grand arbre que le bois de ce dernier ne sert à rien parce qu’il est inutilisable, que ce soit pour faire des bateaux, des cercueils ou même des portes. Le soir même, l’arbre s’invite dans les rêves du charpentier et lui dit : « Tu voudrais que je sois comme ces arbres cultivés qui donnent des fruits […] ? Sitôt que ceux-ci sont mûrs on les cueille, ce qui ne vas pas sans dommages. […] Ils ont à pâtir tout au long de leur existence et pour finir ils meurent prématurément. Ils invitent au pillage. Il en va ainsi de toutes les créatures. J’ai cherché toute ma vie à n’avoir aucune espèce d’utilité, et, au seuil de ma mort, je puis m’estimer satisfait. Mon inutilité m’a été d’une grande utilité » (chap. IV. p. 42).

Cet éloge de l’inutilité est à relier au refus du politique (d’ailleurs le même chapitre 4 met en scène Confucius qui invite à un élève de ne pas aller conseiller un prince, sous peine de « chercher des noises »). Car pour le Zhuangzi, vouloir mettre la compréhension du Dao au service du politique revient à le dévoyer. Nourrir le principe vital (seule chose utile) revient à cultiver l’inutilité !

Bibliographie :

Pour le texte chinois en ligne (accompagné d’une traduction anglaise libre de droit) :

Zhuangzi - Chinese Text Project (ctext.org)

Traductions françaises récentes du Zhuangzi :

Zhuangzi (trad. Jean Levi), Les Œuvres de Maître Tchouang, Paris, éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2010.

Tchouang-tseu, Oeuvres complètes, trad. Liou Kia-hway (traduction datant de 1969), Folio, 2011.
 

Etudes sur le Zhuangzi :

Jean François Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, Paris, Allia, 2004.

Jean François Billeter, Leçons sur Tchouang-tseu, Allia, 2014.

Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, seuil, 1997.

Alexis Lavis, L’espace de la pensée chinoise, Oxus, 2010.

Jean Levi, Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu : du meurtre de chaos à la révolte des singes, Paris, Editions Allio, 2003.

Jean Levi, Le petit monde de Tchouang-Tseu, Arles, éditions Philippe Picquier, 2010.

Romain Graziani, Fictions philosophiques du "Tchouang-Tseu", Paris, Gallimard, Collection L'Infini, 2006.

Isabelle, Robinet, « Une lecture du Zhuangzi », Études chinoises,  vol. 15, nos 1-2,‎ 1996, p. 109-158 (cet article disponible en ligne est intéressant pour voir la multiplicité des interprétations modernes du Zhuangzi en occident).