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Balades dans la pensée chinoise

Sur le bouddhisme en général et le bouddhisme chinois en particulier

 

Frise bouddhiste dans le parc de Leshan (Sichuan)

 

Sur le Bouddhisme en général  (de façon très synthétique… et nécessairement caricaturale) :

Le bouddhisme est un système de pensée et une religion fondée par Siddharta Gautama Sakyamuni (Inde, VIe  av. J.-C. d'après la tradition, Ve selon les historiens actuels).

Au fondement du cheminement proposé par le bouddhisme, on trouve les « quatre nobles vérités » (catvāri āryasatyāni) qui s’imposent comme un diagnostic accompagné d’un remède :

- Première vérité : Tout est souffrance (duḥkha). Cette souffrance physique et mentale pouvant à la fois désigner l’imperfection, l’insatisfaction, l’impermanence.

- Seconde vérité : cette souffrance a des causes. Elle trouve notamment ses origines dans l'ignorance, ainsi que dans la soif d'appropriation et d’attachement aux choses temporelles.

- Troisième vérité : il existe un état de santé où, l'ignorance étant abolie, cette soif ne s'exprime plus et ne donne plus naissance aux différentes formes de souffrance. Il y a donc cessation de la souffrance.

- Quatrième vérité : le remède. Pour retrouver cet état de santé, il convient de suivre une Voie, une discipline de vie déclinée en huit "branches" : "l'Octuple Noble Sentier". Cette voie met fin à l'ignorance et au désir. Cet octuple sentier désigne : la compréhension juste, la pensée juste, la parole juste (ces trois premiers buts faisant partie du domaine de la connaissance et de la sagesse), l'action juste, le mode de vie juste, l'effort juste (ces trois buts relevant des pratiques morales), l'attention juste, la concentration juste (ces deux derniers éléments se rapportant à la discipline méditative).  

Notons que le suivi de cet octuple sentier implique notre pleine liberté. Pour cette raison, selon la doctrine bouddhiste, le karma (qui désigne nos actions physiques, verbales et mentales) est lié à nos intentions. En ce sens, nos bonnes actions et intentions créent des répercussions positives (comme une graine donnant de bonnes pousses), mais les rétributions néfastes liées à nos actions passées ne nous condamnent jamais définitivement. Il n’y a pas de fatalisme ici. Nous pouvons réagir face aux répercussions de nos actions passées. La loi de rétribution karmique est donc un déterminisme au sein duquel nous avons un rôle à jouer.  

Ensuite, en suivant cet « octuple sentier », on peut chasser la confusion et l'illusion pour atteindre l'état d'éveil, l’illumination (le bodhi). Ainsi, la souffrance et le cycle des renaissances (le samsara) seraient brisés. Le but ultime est donc « la délivrance », à la fois de notre ignorance et de notre souffrance (le terme nirvana, difficilement traduisible, désignant tout cela à la fois : fin de l’ignorance, extinction de l’illusion du soi, délivrance, détachement).

 

Précision sur le cycle des renaissances : précisons à ce niveau que si le samsara est un concept en apparence commun à l’hindouisme et au bouddhisme, il ne peut être compris de la même façon, puisque l’originalité du bouddhisme est justement de rejeter l’idée d’un soi, d’une âme (l’ātman de l’hindouisme), ce qui condamne donc l’hypothèse d’une renaissance véritable du « moi ».

Contrairement à l’hindouisme, le bouddhisme ne considère donc pas qu’une « âme » traverse le cycle des renaissances, chaque être n’étant qu’un processus impersonnel. C’est la doctrine de l’anātman (par opposition à la doctrine hindoue de l’ātman). Selon la théorie bouddhiste de l’anātman, l’être humain se réduit à cinq agrégats (skandha) de phénomènes (forme corporelle, sensations, perceptions, idées, conscience). Le Moi est donc une illusion que l’on crée en projetant une unité durable sur ces cinq agrégats. Mais cette illusion de moi perdure à travers le cycle de la transmigration (samsara) tant que l’état « d’éveil » n’est pas atteint (moment où l’illusion cesse).

 

A partir de ce socle commun, le bouddhisme va se scinder en différents courants (notamment le Hînayāna et le Mahāyāna), tant pour des raisons politiques que morales et philosophiques.

Le courant Mahāyāna est celui autour duquel se développeront les principales écoles du bouddhisme chinois.

Il se caractérise notamment par le rôle central qu’il accorde à deux concepts (déjà présents dans le Hînayāna, mais sous une forme différente) :

  • Le Bodhisattva qui désigne dans le bouddhisme du Mahāyāna un être qui se retient d’entrer lui-même dans le nirvana pour aider tous les autres êtres à l’atteindre. En effet, le Mahāyāna conçoit l’éveil comme une possibilité pour tout être vivant (contrairement au Hînayāna). En conséquence, le Bodhisattva accompagne les êtres sur le chemin de l’éveil.

  • La vacuité (Shûnyata) : Concept particulièrement difficile à définir, la vacuité désigne dans le Mahāyāna le caractère impermanent de toute chose. Mais elle n’évoque pas un néant situé en-dehors ou en-deçà du monde des phénomènes. Elle caractérise la nature même des phénomènes. En effet, les phénomènes étant le résultat d’une interdépendance de causes et de conditions, il n’y a pas de noyau dur du réel, pas d’élément stable qui existe « en soi », c’est-à-dire en dehors de cette interdépendance de conditions. Tout est donc vacuité au sens où il n’y a pas d’essence objective des choses, tout est en mouvement, en transformation et le réel compris comme un ensemble d’entités matérielles stables n’est qu’illusion. Cela ne signifie pas qu’il n’existe rien – tentation nihiliste que récuse cette interprétation de la vacuité – mais que rien n’a de permanence (c’est plutôt donc un refus de l’éternalisme et de l’essentialisme).  

  

Sur le bouddhisme chinois : En Chine, le bouddhisme est introduit au cours du Ier siècle ap. J.-C. Les différences culturelles entre l’Inde et la Chine, ainsi que les grandes difficultés de traduction (du sanskrit au chinois classique), ont fait qu’au départ la conception chinoise des thèses bouddhistes s’est fortement mélangée au taoïsme, en dépit de différences importantes entre les deux. Mais à partir des traductions de Kumārajīva (début du Ve siècle) puis du voyage célèbre du moine XuanZang (玄奘, 602-664) parti jusqu’en Inde pour ramener puis traduire le corpus bouddhiste, le bouddhisme chinois parvient à sa maturité et se démarque tout à la fois du taoïsme et du bouddhisme indien pour trouver sa propre spécificité.

Quelques écoles du bouddhisme chinoise : 

L’école Jinglu (Jinglu 净土) dite école de la terre pure : fondée au Ve/VIe siècle, l’école bouddhiste dite de la terre pure est centrée sur la foi et la dévotion à Amithaba (無量光佛 wúliàngguāng fó), le « Bouddha de l'éternelle lumière » (bouddha qui a comme particularité de refuser d'accéder à l'Éveil avant d’avoir sauvé tous les êtres).

Les pratiques de cette école consistent surtout à prier et réciter le nom d’Amithaba avec pour espérance d’accéder après cette vie au royaume de ce bouddha, la « Terre pure Occidentale de la Béatitude » (Xīfāng jílè shìjiè, 西方極樂世界), qui serait un monde parfait sans souffrance et situé par-delà le cycle des transmigrations (samsara).

 

L’école Tiantai (天台,Tiāntái) : fondée au VIe siècle, l'école Tiantai insiste sur l’idée que tout homme possède la nature de Bouddha et peut atteindre l’éveil. Elle affirme aussi que cet éveil peut être subit et ne nécessite pas nécessairement de longues pratiques graduelles.

  

L'école Huayan (華嚴 huáyán) : Fondée au VIe siècle, cette école, comme l’école Tiantai, affirme que tout homme possède la nature de Bouddha et peut atteindre l’éveil sans passer par plusieurs vies d’ascèse.  Par ailleurs, elle insiste sur l'harmonie du monde, sur le fait que toutes les parties de l’univers sont reliées les unes aux autres et que tous les phénomènes s'interpénètrent.

 

L’école Chan (禪) – devenue l’école Zen en japonais

S’il y a eu plusieurs courants du bouddhisme chinois en dehors de l’école chan, cette dernière est certainement l’une des plus originales (même si elle est aujourd’hui bien plus populaire au japon – bouddhisme Zen – qu’en Chine).

Cette école fondée au Ve siècle insiste beaucoup sur l’importance de l'expérience directe de l'Éveil par les méthodes les plus simples possibles, notamment certaines pratiques méditatives (le caractère chan 禪 est d’ailleurs une transcription en chinois classique du sanskrit dhyana,   souvent traduit par « méditation silencieuse »). 

Au VIIe siècle, une querelle opposa le « chan du Sud » (représenté entre autres par les moines Huìnéng 惠能 et Shen-hui 神會) qui prônait la perspective d’une illumination subite et le « chan du nord » qui estimait qu’il fallait de nombreuses années d’ascèse pour parvenir graduellement à l’éveil. Cette discussion entre « subitistes » et « gradualistes » restera fameuse dans l’histoire de la pensée chinoise.  

A partir du IXe siècle, l’école Chan connait une division en deux écoles (encore très présentes au Japon) :

- L’école Linji (connue au japon sous le nom d’école Rinzai) : Cette école du Chan, fondée au IXe siècle et qui tire son nom du moine Línjì Yìxuán 臨済義玄, défend un rejet du culte, des rituels et des discours et propose l'utilisation de méthodes d'« éveil » déconcertantes. Par exemple, Linji tentait de surprendre le disciple au moyen de cris, ou même de coups, afin de briser ses barrières mentales pour l’amener à l’illumination instantanée. 

- L'École Caodong (曹洞宗 caodongzong) plus connue aujourd’hui sous son nom japonais (école sōtō) : contrairement à l’école Linji, cette école insiste sur la méditation assise (aujourd’hui surtout connue sous le nom japonais de zazen).

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